佛教传入中国，准确的日期已经很难判定，我们只能说在两汉之际。一开始佛教仅被看作夷狄的信仰，而其真正对于中国思想文化产生影响是在魏晋之后。从东汉到魏晋这段时间，佛教现表出以下四个方面的特点：
一、后汉时的佛教是被看作当时民间流行的信仰或巫术之一的。这一时期，鬼神信仰昌炽，方术特别流行的时期。光武帝刘秀的诸子都崇信鬼神方术，如济南王康在国不循法度，交通宾客，招搅州郡奸猾；广陵王则信星者，迷于巫人；而阜陵王延与姬兄和姐婿等又作图谶祠祭祀诅事；至于永平八年汉明帝诏令天下赎罪时，进黄缣业白纨的楚王英虽然说是“尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，但也是交通方士，造作图书谋逆的。浮图之教依附于鬼神方术。就是后汉的僧人如安世高、康僧会之类在传教时，时人所知的也只是他们“七曜五行医方异术，以至鸟兽之音，无不综达”或者“贯综神模，本正盈缩，风气吉凶，诊脉诸术”而已（《安般守意经序》）。桓帝时，有襄楷上书，言“闻宫中立黄老浮屠之祠”。于此可知佛教并无独立的地位，而只是被视为黄老之术，甚而至于只是巫人方术一类的东西。
二、汉代佛教最重要的信条之一是神灵不灭和轮回报应之说。袁宏《后汉纪》中说：“又以为人死精神不死，随复受形，生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为而得为佛也。”汉代人，尤其后汉时人对于生死有特别的忧虑，“然归于玄微深远，难得而测，故王公本人，观生死报应之际莫不矍然自失”（《后汉记》）。佛教在此时被认为只是解决了人死后归趣于何处的问题。如牟子《理惑论》上说：“魂神固不灭矣！但身自朽烂耳。身臂如五谷之根叶，魂神如五谷之种实。根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。老子曰：吾所以有大患，以吾有身也，若吾无身，吾有何患？又曰：功成名遂，身退，天之道也。”魂神不灭与老子的学说就是这样用来解释佛教的。与此相应，佛教的修行实践也就归结成了省欲去奢的原则。这就是《四十二章经》中说的：“使人愚蔽者，爱与欲也”；“心中本有三毒，踊沸在内，五盖覆外，终不见道。”因而信奉佛教的修持也就是袁宏所说的：“沙门者，汉言息也。盖息意去欲，而归于无为也。”还是像谈黄老！
三、佛教主要流域行于上层社会。这一时期的所有史料都显示佛教只是作为方术之一种在皇宫中或各地藩王如楚王英的府中流行。再就是为各地军阀所信奉，据《吴志·刘繇传》：“笮融者，丹阳人，聚众数百。往依徐州牧陶谦，谦使督广陵丹阳运漕，遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。及大起浮图图神祠，以铜为人，黄金涂身……可容三千人悉读佛经，界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役，以招致也……每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里民人来观及就食且万人。”正是通过这些方豪强，佛教才逐步地为依附于他们的一般人民所了解、所接受。晋时的慧睿论佛法最初的流行时，这么说道：“昔汉室中兴，孝明时无尽之照始得辉光此壤。于二五之照当是像法之初。自尔以来，西域名人安候之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤始有讲次。”
四、从东汉末年成书的《牟子理惑论》可以看出当时的人对于佛教至少是这样看的：
（一）佛不过是三皇五帝一样的谥号。所谓“佛乃道德之元祖，神明之宗绪”，与老子无异；佛“蹈火不烧，履刃不伤……欲行则飞，坐则扬光”，简直成了道家的“至人”。
（二）佛法称为“道”，这道是什么呢？“道言导也，导人至于无为，牵之无前，引之无后，举之无上，抑之无下，视之无形，听之五声……”这也就是《道德经》中的“道”了。又说：“道之为物，居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以汉身。”这像是说儒家的“仁义‘之类。
（三）对于沙门，《理惑论》则竭力证明其虽捐家财弃妻子，但仍合乎大德；又说“尧舜周孔修世事也，佛与老子无志也”。总之，君子之道，或处或出，各适其性。其中的许多议论，实在是后来佛道或佛儒之争的基本论题。后汉时代的佛教处于中国固有传统适应和调整的时期，一方面他要攀附道家思想来扩张自己的影响；另一方面，它又要辩明自己并不与儒家伦常相冲突。佛教与道教、儒教进一步争论还要等到东晋时代。
五、后汉约二百余年间，佛教经典、教派、禅法大抵所传皆自西域，虽南海亦有来传法者，但影响仍以西域的小乘有部学说用大乘般若系为主。汉代译经师，见于记载的不多，其中最为有名的是这世高和支娄迦谶。安世高首次系统地介绍了小乘佛教中以上座部为主流的佛学体系。这一体系可以用禅数学来加以概括。数者，即是以论的形式来组织的小乘学说，也就是阿累达摩；禅者，即禅定。禅数，也就是定慧与止观。安世高所传禅法，重要的也就是安般守意，又称“数息观”的。至于支谶，主要将大乘般若学介绍入中国内地。不过他的翻译的其名相概念多类《老子》，如以“真如”作“本无”、“自然”，这对后来的魏晋玄学尤有影响。支谶所传禅法属于大乘，是与观相念佛相关的“般舟三昧”，即可以得“佛现前”的禅法。